ENTREVISTA CON EL CIENTÍFICO SOCIAL ARGENTINO EDUARDO
GRÜNER
“DESCOLONIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA
NO SOLO DEBE SER POLÍTICA Y ECONÓMICA, SINO MENTAL, CULTURAL E IDEOLÓGICA”
POR FERNANDO ARELLANO ORTIZ
Buenos Aires
Están dadas
ciertas condiciones políticas y sociales para pensar en una “refundación de la
polis latinoamericana”, aunque si bien no se puede anticipar, la región esta
viviendo un nuevo amanecer. “Hemos empezado a abrir algunas ventanitas para ver
si sale el sol”, sostiene el científico social argentino Eduardo Grüner al
analizar desde un punto histórico y sociológico la actual realidad de América
Latina.
Dada su
profunda versación y con su aguda mirada de investigador, este profesor
universitario hace en este diálogo con el OBSERVATORIO
SOCIOPOLÍTICO LATINOAMERICANO www.cronicon.net, un pormenorizado repaso del intrincado
proceso de consolidación de América Latina para situar el contexto histórico y
tratar de establecer los retos que tiene este hemisferio para avanzar en su
proceso de emancipación política y cultural.
Aspectos
como la descolonización del poder, el influjo de la industria cultural, la
crisis del capitalismo y del eurocentrismo, la influencia de los monopolios de
la comunicación, la relación de Latinoamérica y Europa, la irrupción de nuevas
experiencias políticas en la región, entre otros tópicos, son tratados en forma detenida, versátil y con sentido de presente y futuro por este
intelectual que es un importante referente de la sociología de Argentina.
En uno de
los atractivos y acogedores cafés de Buenos Aires, Grüner con su característica
amabilidad y buen humor nos atiende para responder nuestros interrogantes.
VOLVER A PENSAR AMÉRICA LATINA
Sociólogo,
ensayista y crítico cultural, doctorado en la Universidad de Buenos
Aires (UBA), Eduardo Grüner es un investigador dedicado tanto a la docencia
universitaria como a la publicación de libros y ensayos.
Profesor
de las materias Antropología, Sociología del Arte y Teoría Política en la UBA , durante los años 80
dirigió Cinégrafo, una revista de crítica de cine. Recientemente ha publicado La Oscuridad y las Luces
(Edhasa, 2011), un riguroso estudio sobre la primera revolución en América
Latina que tuvo lugar en Haití en 1805. Es autor de varios artículos en
distintos medios periodísticos y revistas especializadas. Entre sus múltiples
trabajos se encuentran los estudios introductorios de obras como Nietzsche,
Freud, Marx de Michel Foucault y La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850
de Karl Marx. Además del libro antes mencionado, ha publicado, entre otros: Un
género culpable. La práctica del ensayo: entredichos, preferencias e intromisiones
(Homo Sapiens Ediciones, Rosario, 1996), Las formas de la espada. Miserias de
la teoría política de la violencia (Colihue, 2007), El sitio de la mirada
(Norma, 2000), El fin de las pequeñas historias (Paidós, Espacios de Saber,
2002) y La cosa política o el acecho de lo real (Paidós, Espacios de Saber,
2005).
-
Ha
señalado usted que en América Latina es necesario iniciar un proceso de
descolonización del poder. ¿En su concepto, este proceso se ha iniciado en la región
o debemos comenzar a transitarlo?
-
Ante todo la expresión de
descolonización del poder se lo debemos por supuesto a Aníbal Quijano, un gran
maestro. La pregunta es muy difícil porque yo optaría por decir que un proceso
de descolonización del poder es algo muy largo, muy complejo, que no se puede
pensar linealmente, que tiene idas y vueltas, marchas y contramarchas. Sin duda
en la última década por decir en América Latina sí ha comenzado sin duda una
discusión, un debate que lo teníamos un poco olvidado en las décadas anteriores.
Un debate que permite volver a pensar, volver a hacer interrogaciones críticas
sobre la historia latinoamericana y sobre lo que esa historia significa para
nosotros en el presente. Cómo podemos volver a pensar y volver a preguntarnos
sobre nuestro propio presente. Sin duda el hecho de que un trabajador de origen
indígena pueda ser presidente en un país como Bolivia, indica un cambio en ese
sentido. Yo seria cauteloso al respecto de aislar ese tipo de rasgos en
abstracto, porque también tenemos por primera vez en la historia un presidente
negro en Estados Unidos, de manera que eso sólo no parecería ser un indicador. A
lo que hay que prestar atención en todo caso es a los procesos sociales, políticos,
culturales que rodean esta situación relativamente nueva. Es un proceso que tal
como está dado en estos momentos en América Latina, tiene un enorme interés y
tiene también, hay que admitirlo, sus limitaciones, sobre todo cuando empezamos
a encontrar los límites de esos procesos en el contexto de la feroz crisis
mundial que viene creciendo desde hace dos o tres años. Pero sí, lo que tiene
de interesante es que amplía los marcos dentro de los cuales uno puede precisamente
interrogar los propios límites del proceso. En eso estamos y es un momento
interesante, un momento dramático también en el buen sentido del término quiero
decir, en donde están puestos en juego los choques de intereses con mucha mayor
evidencia, con mucha mayor transparencia incluso que podría percibirse en la
década del 90. Por lo menos hablo del Cono Sur que es lo que conozco mejor,
pero también me parece ver algo similar en países como Venezuela, Ecuador,
Bolivia. Estamos en eso, veremos qué pasa y la discusión está abierta, no está
de ninguna manera diría yo completado ese proceso de descolonización. Porque la
colonialidad, eso que Quijano llama la colonialidad del poder, es algo muy
sutil que no pasa solamente por la dependencia económica y los
condicionamientos políticos que todavía existen por parte de las potencias
imperiales. Pasa también por una larga historia de condicionamientos mentales,
culturales, ideológicos, que son mucho más sutiles y más difíciles de
cuestionar y de revertir. Y que no es suficiente diría yo explicar, desmontar o
deconstruir, como se dice ahora, esos discursos ideológicos dominantes, porque
ello tiene que estar acompañado de prácticas sociales y políticas que
profundicen la relación con ese propósito de denuncia de los mismos.
INDUSTRIA CULTURAL Y RESISTENCIAS
- ¿Cree usted que en el rol que
juega la industria cultural en la sociedad, el Estado puede tener algún papel
predominante sin llegar al control social?
¿El papel del Estado puede ser útil, o puede generar algún elemento perturbador?
- El Estado sin duda puede y debe, diría
yo, generar esos elementos reguladores dentro del marco de la
democracia. La democracia tal y como está dada en nuestros países. Ahora
sinceramente yo creo que eso también tiene sus límites por varias razones, en
primer lugar me parece que no se puede pensar a nuestros Estados como muchas
veces ellos mismos quisieran pensar, como absolutamente desligados de los
parámetros de las estructuras, de las lógicas del funcionamiento económico, político
y cultural en general. No son Estados abstractos, puesto que una de sus
funciones sigue siendo la reproducción de un sistema como el capitalismo. Son
lo que en el mejor de los casos y tradicionalmente se llama Estado
bonapartista. No son Estados que pueda pensarse cómo introducir cierto tipo de parámetros
de arbitraje entre los intereses sociales y económicos contrapuestos en una
sociedad que sigue siendo una sociedad de clase. Y que sigue siendo una sociedad
donde hay conflictos de clase y de intereses económicos muy fuertes. La bondad
o maldad de esos Estados debería medirse en función de esos límites también. El
problema es que la industria cultural se ha convertido en una fuerza muy poderosa justamente
porque la mayor parte de la sociedad, la mayor parte de la gente, da por
sentado. Entonces se pueden discutir los contenidos concretos y sin duda hay canales
de televisión que serán un poco mejores que otros, o programas que serán un
poco menos agresivos y groseros que otros. Pero hay una lógica de base que es
muy difícil de discutir y que está tan diversificada y que tiene un poder de
naturalización tan grande, que se vuelve realmente muy difícil de desmontar. Le
voy a contar una anécdota que es muy trivial pero muy ilustrativa. Acá en
Buenos Aires había una especie de leyenda urbana hace unos años, a propósito de
un taxista cuyo nombre no recuerdo, que se empezó a hacer relativamente célebre
porque el hombre viajaba en su taxi con el asiento de adelante con una gran cantidad
de tachos de pintura, pinceles, y él se dedicaba a intervenir como se dice, las
publicidades callejeras, de distintas marcas de consumo. Incluso si usted
viajaba como pasajero, el hombre le pedía permiso y le decía, puedo parar tres
minutos a intervenir aquel cartel. Uno le decía, no, estoy apurado, él
respetuosamente seguía. Este personaje adquirió una cierta celebridad como
héroe cultural, marginal, rebelde. Como cree que termina la historia, de la
manera más lógica. Un día el taxista recibe un llamado de la más audaz y
creativa de nuestras agencias de publicidad que se llama Gowland Bianchetti y
hoy en día es un exitoso creativo publicitario completamente integrado al
sistema. Es una anécdota trivial pero que ejemplifica muy bien esa lógica de
funcionamiento, que no hubiera sido pensable hace 30 ó 40 años. Me parece que
la industria cultural es tan inteligente y astuta que ha aprendido a usar a su
favor las propias resistencias o marginalidades que ella provoca. Hay un trabajo
de reciclaje permanente.
- Bueno se ha se ha comercializado
hasta la foto del Che…
-
Eso es un ejemplo casi canónico, cualquiera independientemente de lo que piense
o que no tenga ninguna opinión política, se siente perfectamente cómodo
llevando una remera con la foto del Che, y no hay ningún problema que sea una
especie de icono cultural. Por supuesto que depende pura y exclusivamente de
que el Che se haya muerto. Si el Che hubiera continuado viviendo sería un monstruo.
Esto es interesante y obedece a una especie de lógica que un gran antropólogo
francés René Girard llama la lógica del sacrificio. El chivo expiatorio que cuando
se necesita sacrificar a alguien para aliviar las tensiones de un grupo humano
o de una sociedad, hay una especie larvada de violencia generalizada en la
sociedad. Entonces qué se hace para que no nos matemos todos entre nosotros,
nos ponemos todos de acuerdo para matar a uno y eso canaliza o es una especie
de válvula de escape. Por eso Girard dice, ese hombre, esa víctima que en vida
dividía a la sociedad, con su muerte la unió. Hoy no importa si somos de
derecha, de izquierda, de centro o de nada, todos admiramos al Che Guevara. Yo
era muy crítico del Che, obviamente no de su ideario o de sus posiciones
políticas generales, sino de su método, me parece que fue un error lo que hizo
en Bolivia. Bueno, ahí viene una discusión política. Hoy en día el Che no es un
motivo de discusión política y eso también es altamente alegórico de lo que ha
sucedido en las últimas décadas con nuestras sociedades, donde, como solía decir
un amigo mío, un importante intelectual argentino, Nicolás Casullo, lo que se
ha perdido en nuestra región era eso que en alguna época había podido llamarse “un
imaginario revolucionario”, un imaginario
de una verdadera transformación radical, esa pérdida o esa neutralización de
ese imaginario es el gran triunfo que existe.
Entonces
ahora en esta nueva situación, estamos discutiendo esto, hasta qué punto el Estado
dentro del capitalismo puede más o menos regular, más o menos compensar las
injusticias. Más o menos incluir con un poco más de equidad a ciertos sectores
que antes estaban completamente marginados, y nuestra discusión termina ahí,
con algo de acierto. Y no alcanza todavía a dar este paso interior que sea
posible o no hacerlo en las circunstancias por lo menos que haga verosímil la
pregunta sobre, como yo lo expresé en algún lado, qué clase de capitalismo
queremos, sino sobre si queremos el capitalismo o alguna otra cosa, aunque por
supuesto no podemos atarnos a las viejas
recetas. Estamos en otra época y las circunstancias de fuerzas y las
características culturales, ideológicas y todo lo que decíamos ayer han
cambiado muchísimo. Esperemos reconstruir ese imaginario de transformación
radical como podamos, si podemos y si no podemos mala suerte. Es preferible
vivir en esa tensión de poder o no poder, que resignarse a que la discusión sea
simplemente sobre lo ya existente.
- En esta charla ha resaltado las
experiencias políticas de Ecuador, Bolivia y Venezuela. En Ecuador y Bolivia
está surgiendo una nueva concepción si se quiere epistemológica, como la teoría
del “buen vivir” el “Sumak kawsay” de los indígenas ecuatorianos. Tanto en la Constitución
ecuatoriana como en la boliviana está ese precepto de la interrelación con la naturaleza, de una manera
sana, viviente, correlacionada con la vida humana. ¿Se podría señalar que a partir
de estas nuevas experiencias, de esta irrupción de ideas en buena parte de América
Latina está surgiendo una nueva epistemología?
-
Es otro de los grandes temas en discusión y el sólo hecho de que esté en discusión
es un buen indicador de que evidentemente algo nuevo está surgiendo. Es una
discusión enormemente compleja, sin duda debemos revisar nuestra relación con
la naturaleza y las experiencias milenarias como la de los indígenas habitantes
de los pueblos originarios de América o como se les quiera llamar, porque
ayudan enormemente. Yo siempre recuerdo la experiencia, la enseñanza de un antropólogo
que estuvo haciendo mucho tiempo trabajo de campo entre los guayaquis en el sur
del Paraguay. Él se reía del sentido común de muchos antropólogos, incluso
progresistas y de izquierda, que califican a esas sociedades, decía él, por lo
que les falta: son sociedades sin estado, son sociedades sin acumulación de
riqueza para intercambio de mercado, son sociedades sin esto y sin lo otro. Y sostenía
que había que darle vuelta a la lógica de este racionamiento y decir, por ejemplo,
son sociedades contra el Estado, son sociedades contra la acumulación para el
intercambio del mercado. Son sociedades que obedecen a otra lógica que no es la
que se da por naturaleza en la modernidad burguesa, capitalista de los últimos 500
años por decir algo. Antes la confrontación entre esos dos tipos de sociedades
se había resuelto de hecho por el colonialismo más craso y por el racismo explicito
o implícito que es un invento moderno. Esa es una tesis que yo he sostenido en uno
de mis últimos libros. Antes de la modernidad no era necesario el racismo, porque
sólo la modernidad plantea una contradicción aparentemente indisoluble de una
época moderna como en Occidente, cuya filosofía dominante en apariencia está
basada sobre la premisa de la libertad individual. Es una época que ha hecho de
la esclavitud negra o la semiesclavitud indígena en la colonia, un método de
acumulación de riquezas importantísimo para las potencias. Entonces cómo se
resuelve ésta contradicción, nunca hubo tantos esclavos como en esta época que dijo
en su momento basarse en el principio de libertad individual. ¿Cómo se resuelve
esta contradicción? Levi Strauss dice que la ideología es un discurso que
resuelve en el plano de lo imaginario, las contradicciones que no se puedan
resolver en el plano de lo real.
El
racismo aunque parezca mentira es un argumento que busca resolver esa
contradicción. Es un argumento con el cual Occidente lo que ha hecho es decir:
hay pueblos, hay sociedades que por su inferioridad mental, por sus características
raciales, no han llegado todavía y debemos ayudarlas. El argumento es un
racismo benévolo, beneficioso, ayudémoslas, hagámoslas trabajar. El antropólogo
que mencionaba se tomó el trabajo de medir, de sacar un promedio de cuánto tiempo
diario trabajaban los guayaquis. Trabajaban qué quiere decir en nuestro
concepto de trabajo, trabajar para la producción y la reproducción. Es decir,
para producir los elementos necesarios para su reproducción física como
sociedad. El promedio eran dos o tres horas diarias, el resto descansaban en
sus literas, hacían el amor con sus mujeres, hacían sus rituales religiosos.
Estaban con sus congéneres y sus amigos contando historias en la fogata, y él
decía que nuestra actitud es afirmar: “que vagos”. Nosotros creemos ser los
inteligentes que trabajamos 8, 10, 12 horas
por día, nos matamos, acumulamos para
poder comprar la última marca de zapatillas o de jeans, y los tontos y los atrasados
parece que son ellos. Esto cuando uno lo dice así parece ser tan evidente y ha
sido el argumento durante 500 años, ahora que se plantea la cuestión de cuál de
esos modos de vida es mejor. Esto la verdad que es bien interesante, por
supuesto no es cuestión de ninguna idealización romántica, más aún cuando estamos
en un mundo en donde no vamos a poder retornar ni tomar como ideal posible la
vida de los Guayaquis. Pero al menos nos sirve para tener en nuestro horizonte
de pensamiento crítico la imagen de algo diferente que existió y que merece ser
discutido, y en qué condiciones actuales podernos hacer existir algo semejante.
Un elemento central es la relación con la naturaleza. A mis estudiantes a veces
logro asustarlos con mi posición frente a eso, porque les digo, se ha llegado a
un extremo donde tenemos que discutir, incluso las posiciones de los
ecologistas. Por cierto yo no tengo nada en contra de la ecología como tal,
como principio. Pero los ecologistas que actúan bajo el supuesto un poco
antropocéntrico de que la naturaleza tiene un problema y el problema no es de
la naturaleza, el problema es nuestro. Cuánto tiempo tenemos los seres humanos
en el universo y los arqueólogos dicen que a lo sumo cuatro millones de años,
lo cual para el universo es como decir hace cinco minutos. Y si el universo se
las arregló durante miles de millones de años sin esta especie, va poder
arreglárselas después de que desaparezcamos. Quiere decir que el problema de la
naturaleza lo va ha arreglar la naturaleza, va a decir aquí hay una especie que
jode, “para decirlo académicamente”, pero la hacemos a un lado y seguimos
nuestro camino. Pensando así nos recoloca en otro lugar y nos obliga a pesar a
la humanidad misma desde otra perspectiva, que es efectivamente la de una
especie natural. Nos estamos dando cuenta que somos una especie natural. La
modernidad, y traduzco ese eufemismo, el capitalismo, y la parte de la lógica
del capital, del socio metabolismo del capital como dice Mézsáros, que le
correspondió también a los llamados socialismos reales que estuvieron
condicionados. Todo eso que es modernidad significó toda una separación de la
naturaleza. Creímos durante 500 ó 600 años que habíamos podido inventar la
especie humana, una segunda naturaleza, que nos hacía indiferentes frente a la
primera de la cual habíamos salido. Ahora con todo este desbarajuste de la
naturaleza, nos estamos dando cuenta de que somos una especie natural
nuevamente, además que tenemos todo ese bagaje cultural que arrastramos y que
bienvenido en muchos sentidos, porque nos da las obras de arte o las obras de
pensamiento, nos da las grandes filosofías, pero además de eso estamos volviendo
hacer una especie natural, precisamente en un momento en que la ciencia y la técnica
están tratando de modificar nuestras claras intenciones. De hecho modifican la
biogenética, el control incluso de nuestro cuerpo, esto que Foucault llamaba la biopolítica. Todo esto también es un síntoma perverso de nuestra condición de
especie natural que puede incluso ser artificialmente manipulada y modificada
en muchas formas. Es toda una nueva problemática que es profundamente política por
supuesto, que tiene que ver con las formas de dominación consciente o inconsciente
que han venido dándose en los últimos cinco o seis siglos. Y que de pronto
están nuevamente en cuestión.
-
Pero
la modernidad como usted dice, traduzcamos,
el capitalismo, ha llevado a unos límites
prácticamente intolerables a la humanidad respecto de la crisis ambiental…
-
Ambiental, energética, de los
recursos naturales.
-
¿Es
una crisis civilizatoria?
-
Absolutamente, absolutamente, y esa
crisis está manifestándose cada vez de manera más violenta en varios sentidos.
En primer lugar y para dar un ejemplo que todos conocemos, un país como España
con ya más del 25% de desocupación, Grecia, Portugal y ya las cosas están
llegando a Italia y Francia. Bueno, no sabemos a dónde va a parar todo esto. No
se trata solamente de la crisis económica sino de todos los daños colaterales
como se dice eufemísticamente que esa crisis produce. Vivimos en un mundo en
guerra permanente, vivimos en un mundo en donde no pasa un sólo día en que no haya
un bombardeo sobre Irak, un atentado en Libia, un ataque entre palestinos e israelíes
que provoque cientos de víctimas, de víctimas coyunturales, con perdón del término,
que llegan a sumarse a una victimización permanente de pueblos y poblaciones
enteras, de millones de personas que son expulsadas fuera de los límites de un
sistema que realmente no tiene lugar para ellos. Son esos límites que habría
que discutir y no la mejor manera de que haya un aumento exponencial de Europa
de un racismo muy intenso, de un proceso de exclusión y de resistencia a toda
tolerancia y todo esto, que es muy fuerte. Quién sabe que tipo de explosiones y
reacciones va a provocar esto en los próximos años.
-
No
obstante que la visión eurocéntrica influenció y generó toda la evolución del
pensamiento de América Latina, a partir obviamente del Descubrimiento, ¿se
puede decir que hoy esa concepción
epistemológica prácticamente ha fracasado?
-
Tenemos que empezar por definir que
quiere decir fracaso, el hecho de que tengamos que estar discutiendo esto,
habla de cierto éxito, pero también habla al mismo tiempo de los límites del
ser. Separemos cuando se habla del descubrimiento de América, sobre lo cual yo
siempre hago un chiste. Estábamos cubiertos antes del descubrimiento, estábamos
como en una fachada, no se sabe. Entonces vinieron los europeos a descubrirse a
si mismos, porque además esto es consecuencia de un gigantesco mal entendido. Como
todos sabemos el almirante Cristóbal Colón estaba yendo a Asia, a las Indias,
por eso todavía nos llamamos indios. No nosotros, no yo, como diría Jorge Luis
Borges, soy un europeo en el exilo, pero si los pueblos originarios se siguen
llamando indios. Ahí empieza ya una suerte de gigantesco equívoco más allá de
las intensiones que continua hasta el día de hoy.
Girando
alrededor de esto que se llama eurocentrismo, es decir que hay un pensamiento
que ha logrado, también en relativamente poco tiempo, en 500 años para la
historia de la humanidad, hacer pasar lo particular por lo universal. Yo hago esta
reflexión: cuando era estudiante de colegio la historia que se nos enseñaba
estaba dividida en cuatro grandes periodos, se hablaba de la historia antigua,
media, moderna y contemporánea. Los historiadores tienen que periodizar para
organizar más o menos el conocimiento histórico. Y todo sonaba muy natural
hasta que uno se empezaba a volver un poco más paranoico digamos así, y hacer preguntas
sobre esta periodización. Entonces uno dice por ejemplo, haber qué quiere decir
la historia en la Edad Mediala Edad Media.la
Edad Media
- ¿Pero esa gran importancia que le
dio la historia de la humanidad a un trozo geográfico tan pequeño es por el elemento
económico que significó el descubrimiento de América?
-
Sin duda, el papel de la conquista y explotación de las riquezas a través de la
organización de fuerzas de trabajo esclavo o semiesclavo, de riquezas
americanas, es un elemento central en lo que se suele llamar procesos
económicos o de acumulación primitiva, o de acumulación originaria de capital
en el occidente europeo. Eso es fundamental, el occidente europeo significa dar
vuelta la lógica en el sentido común. Significa que no, que es al revés, es el
occidente europeo el que nos debe a nosotros, a América Latina, África, Asia,
su desarrollo. Y ellos después de dar vuelta a la cuestión, hacen aparecer el
relato como que la modernidad de América Latina es un producto de exportación
europea. Ellos graciosamente han
exportado sus avances modernos en este caso a América Latina en términos
económicos, culturales y políticos. Le
voy a dar un ejemplo palmario de cosas en que he estado trabajando últimamente,
de que puede ser exactamente al revés. En el año 2010 se celebró en toda América
Latina lo que se llamó el Bicentenario de las primeras revoluciones
independientes. Si mis pobrísimas matemáticas no me fallan, eso significa que
se ha naturalizado la idea de que las primeras revoluciones independentistas empezaron
en 1810. Resulta que empezamos la más grande revolución, la más grande en
muchos sentidos, y la más radical de todas las revoluciones que es la
revolución haitiana que es de 1804. Y por que digo la más radical de todas, es
la única de las revoluciones independentistas en la que fue la clase explotada
por excelencia, fueron los esclavos negros de origen africano, los que tomaron
el poder y tuvieron una nueva acción, en todas las demás revoluciones fue la
burguesía criolla emergente, incluso ciertos sectores más o menos oligárquicos
o aristocráticos.
- Fue un cambio de castas no más…
-
Pero fue en la mayoría de los casos un cambio de casta, en Haití no. Conocemos
en la historia desgraciada, la enorme venganza que el mundo se tomó con el
atrevimiento de estos negritos esclavos. Ahora porqué empezó la revolución, cuál
fue el factor detonante. La revolución empezó en 1791 y llegó hasta 1804 que
fue declarada la independencia. Y empezó en 1791 por que en 1789 se produjo la Revolución Francesala Declaración de los Derechos Universales del Hombre
y del Ciudadano. Llegada la noticia a las colonias esclavas en Haití, los
esclavos dijeron somos libres, por la Declaración de los derechos universales de los ciudadanos,
y les dijeron, no, no son libres por un documento. Más de la tercera parte de
los ingresos de Francia provenían en ese momento de Haití del trabajo de los
esclavos. Entonces obviamente que no podían liberar. Empieza la pelea y finalmente
en 1794 por un decreto de Robespierre se declara la emancipación, la disolución
del esclavismo en Haití. Ahora, esto qué significa, que fue la revolución
haitiana la que obligó a la revolución francesa hacer consecuente con sus
propias premisas, no al revés. No es que gracias a la Revolución Francesala Revolución Francesa.la Asamblea Nacional
Lo
que quiero decir es que un pensamiento crítico que sitúe su mirada en una región
como Latinoamérica, lo mismo valdría para África por decir algo, en qué
consistiría, en tener en cuenta estas tensiones, estas no linealidades históricas.
Siempre que uno piensa la historia de manera lineal y evolutiva se confunde
necesariamente porque la historia es una cosa muy compleja. Lo que el colonialismo
conquistó no solamente fueron territorios, fueron lógicas y temporalidades históricas
diferentes. Y no es la historia del así denominado progreso, porque el concepto
de progreso es muy tramposo. ¿Qué quiere decir progreso? Walter Benjamin, que
era un pensador marxista, decía yo soy radicalmente antiprogresista, porque la idea
de progreso es la idea de los vencedores de la historia. Para los cuales la
historia evidentemente es un progreso porque los puso en el lugar de los
ganadores.
-
Qué
tal si Hitler hubiera ganado…
-
Claro, porque para los vencidos de
la historia, la historia es una
regresión permanente, es una catástrofe, no progreso. Esa es otra forma de eurocentrismo.
EL LATINOAMERICANISMO
-
El
descubrimiento de América y el proceso de colonización impuso una lengua, y una
religión. Hoy en día aunque Estados Unidos es una gran potencia más no cuna de
civilización, sin embargo ha podido imponer su pensamiento político y en buena
medida su modo de vida en Occidente. ¿En esa tarea de hegemonismo por parte de Estados Unidos, los grandes medios de comunicación están
cumpliendo el papel ideológico que jugó en su momento durante la colonia la iglesia
católica y de alguna manera el idioma español?
-
Indudablemente que ha habido en el último
siglo una degradación por derecha, nosotros en Argentina tuvimos una oligarquía
muy poderosa de base terrateniente fundamentalmente como casi toda Latinoamérica,
muy europeizada y eurocéntrica que a principios del siglo XX soñaba con viajar
a París a ver el Louvre y la
Catedral de Notre Dame. Nuestra clase dominante actual sueña
con ir a Miami de shopping (risas). No cabe duda que hay una cierta degradación
en las ilusiones y los modelos de identificación, y esta degradación tiene que
ver con el ascenso, a partir de la Primera Guerrala Argentina es
relativamente más reciente que en otros países de Latinoamérica, porque el
europeísmo argentino era muy fuerte, no somos como México, pobrecitos, “tan lejos de Dios y tan cerca de Estados Unidos”.
Nuestras clases dominantes siempre miraron hacia Europa, eso tiene cosas
horribles, tremendamente malas, vivimos de espaldas a Latinoamérica. Yo, entre
el 2002 y el 2006, fui vicedecano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos
Aires (UBA), y esto habla mal de mí, porque recién cuando asumí esta posición me
puse a pensar y me di cuenta que en toda la Universidad no había
un centro o un instituto de estudios latinoamericanos, cosa que existe en Kuala
Lumpur, en Senegal, por supuesto en Londres, en París. En la UBA yo lo fundé. Ahí está el
instituto con muchas dificultades tratando de crecer, con falta de presupuesto,
bueno pero ahí está. Por el otro lado, amplias regiones de Latinoamérica
tuvieron siempre una conciencia mucho mayor de su pertenencia a la región, pero
sufrieron mucho más fuertemente los efectos de la colonización cultural yanqui.
Eso es interesante tomar en cuenta. Ahora estamos nosotros también en esto sobre
todo porque la cultura europea está en una crisis enorme. La gran pregunta es
qué vamos a hacer, con qué vamos a reemplazar todo esto, cuando también tenemos
que ser justos y decir que 500 años puede ser poco en cierta perspectiva pero
es un montón para nuestra propia vida. Y en esos 500 años sería ridículo que
pretendiéramos volver al 12 de octubre de 1492, ya estamos atravesados por todo
eso. Sartre decía, la gran pregunta no es seguir quejándonos de lo que la
historia ha hecho con nosotros, sino preguntarnos qué podemos hacer nosotros
con eso que la historia nos ha hecho. Hace unas pocas semanas tuve una
discusión en una actividad programada en el instituto del que ya hablé con un
grupo de latinoamericanista muy fundamentalistas. Ellos hablaban de que
debíamos pensar desde nosotros, basta de bibliografía europea, las teorías
europeas, no, no, ojo con eso, porque estamos colocándonos el espejo y confirmando
una barrera que fue creada por el eurocentrismo. Cuando la verdadera estrategia
sería aprovechar todo lo mejor del pensamiento crítico, reducido en la propia Europa,
desde nuestra propia perspectiva incluso para volverlo en contra de ellos. Cómo
voy yo a pretender pensar sin gente como Marx, Freud, la Escuela de Frankfurt,
Sartre, cada uno nombrará sus favoritos. Ese es el gran pensamiento crítico que
así como decíamos del los grandes artistas y escritores norteamericanos, ha producido
también como resistencia interna, como señalamiento de su propio conflicto interno,
el pensamiento europeo. Entonces el latinoamericanismo es una posición, es un lugar
desde el cual se mira incluso aprovechando todo esto.
-
Las
matrices mediáticas que ha logrado imponer la canalla comunicacional parece que
no están dando resultado. Lo más evidente es América Latina, cuando se observa que
los monopolios de los medios no han podido enfrentar con éxito a quienes
consideran sus adversarios políticos. El caso más concreto es el de la
presidenta argentina Cristina Fernández de Kirchner, quien fue reelecta con más
del 54% de la votación teniendo el poderoso Grupo Clarín en contra. Qué decir
en Venezuela, en Ecuador, en Bolivia, donde la denominada gran prensa está
perdiendo terreno porque las sociedades, por lo visto, ya no creen en su
perversa metodología para manipular la opinión. ¿Cuál es su análisis al
respecto?
-
Bueno, yo no soy un especialista en el tema, pero supongo que es en parte así
como usted dice, y tal vez había que empezar a pensar la cuestión un poco más
desde atrás. Usted cita lo de Cristina que sacó el 54%, pero hay una vieja cosa
que decía Perón. Perón afirmaba en un famoso reportaje que en 1946 tenía todos
los diarios en contra y ganó. En 1955 todos a favor y lo echaron. En el 1973 otra
vez todos los medios en contra y volvió a ganar. Hay que manejar con cierta
prudencia esta atribución que se les da a los medios de una especie de poder omnímodo
que le llena la cabeza a la gente, y no es así. No se va a alterar ninguna
lógica fundamental por la acción de los medios. Incluso yo creo que es
políticamente riesgoso hacer de los medios el gran monstruo que hay que
enfrentar. Son enemigos por los intereses y por la ideología que representan la
mayoría de los medios pero hay que ponerlos
en su justo lugar y entender que son el síntoma emergente de fracturas políticas
mucho más profundas.
- En medio de esta crisis civilizatoria
originada por el capitalismo, América Latina ha podido medio mantenerse a
flote. ¿Cómo vislumbra usted, la irrupción de un nuevo sujeto político en
nuestra región?
-
Pero cuál sería…
- Esa es la pregunta, ese es el
gran interrogante. ¿Si hay un nuevo amanecer epistemológico, político en América
Latina? ¿Usted lo ve así?
-
Otra vez volvemos para atrás, yo no seria tan optimista, tan irreflexivamente optimista.
Si diría que están dadas ciertas condiciones para empezar a discutir nuevamente
los parámetros, las lógicas mismas dentro de las cuales podemos pensar algo así
como una refundación de la polis latinoamericana para decirlo en griego
antiguo. Esa discusión se ha puesto en marcha, no cabe duda de que se ha puesto
en marcha, es muy compleja, es difícil y tiene una cantidad de ribetes, hay
muchos de esos procesos también en América Latina. Pero está el caso de Paraguay
y Honduras, lo que ha sucedido en esos países; veremos, yo no puedo anticipar
si esto es un nuevo amanecer, hemos empezado a abrir algunas ventanitas para
ver si sale el sol.
EL CAPITALISMO NO APRENDE DE SUS FRACASOS
- Pero en el ámbito de Occidente el
fracaso del capitalismo es evidente. ¿Socialismo o barbarie como diría Rosa
Luxemburgo?
- Por supuesto, el problema del fracaso del capitalismo es que el capitalismo no
aprende de sus fracasos, no porque son idiotas sino porque la misma lógica de
la reproducción capitalista no se lo permite. Porque sino no entenderíamos a los
grandes economistas, a los grandes políticos, a los científicos del
capitalismo. Ellos saben perfectamente todo esto que decíamos de la naturaleza,
del agujero de ozono o de lo que se quiera decir. Uno que tiene que pensar, que
están todos locos, eso no lo pueden parar. Hace cuánto se sabe que si no
hacemos algo con los recursos naturales, esto conduce al desastre. Se hacen
congresos y se dice, vamos a ir viendo, vamos a ir tomando medidas. Ahora
cuando viene la crisis económica todo el mundo sale a salvar a los bancos, eso
es insurgente. Eso da una idea de cuales son las verdaderas urgencias del
capitalismo. La urgencia es salvar aquello mismo que por otro lado nos va a
llevar al desastre. Y lo hacen de tal manera que necesariamente va a provocar,
aun dejando de hablar de la ecología, desastres sociales y políticos.
Salvar
a los bancos en la España
de hoy, significa dejar al 30% de los españoles sin trabajo. Y esa gente qué va
hacer, bueno que está haciendo, en la
Plaza del Sol los vemos todos los días gritando que se vayan
todos, no es esa la consigna pero es el equivalente a lo que tuvimos aquí en el
2001. Que se demostró que por si mismos también eran suficiente. Muchos de los
que estaban se fueron quedando, otros se fueron por un rato, hasta que saliera
el sol de nuevo y volvieron. Aparecieron algunos nuevos que se manejaron más o
menos con la misma lógica que los anteriores. De todas maneras sin duda en
buena medida lo que está pasando en la Argentina es una consecuencia de esas jornadas
del 2001. Lo protagonizado en esos días cambiaron cierta lógica, nuestro
gobierno actual surgió de ahí, porque fueron lo suficientemente astutos para
decir esto no puede volver a pasar, por cuanto el sistema se va a quebrar. Hay
que de alguna manera escuchar el clamor ciudadano y recomponer las cosas, eso
lo tiene que hacer un gobierno o un grupo político que haya entendido, y eso es
una enorme ventaja.
Buenos
Aires, noviembre de 2012.
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